Appel à contribution, séminaire d’ethnobotanique de Salagon, « Nouvelles rencontres avec la plante »

Résumé : Parler de « Nouvelles rencontres avec la plante » fut suggéré par Pierre Lieutaghi, qui fut co-fondateur de ce séminaire. Avant sa disparition en novembre 2023, il confiait trouver étrange, alors que l’humanité n’a jamais autant « défait la réalité » (autant par la surexploitation que par la « surexplication »), qu’émergent aujourd’hui une telle volonté de se rapprocher du vivant et tant de discours minimisant, voire annulant la distance ontologique entre humains et autres êtres vivants. Pourquoi, dans ce qui n’est peut-être qu’une compensation de notre délaissement de la « nature », voit-on s’opérer en particulier une mutation de la perception du végétal ? Après l’avoir surexploitée et faite extérieure à nous, nous voulons voir la plante comme égale et lui faisons perdre son altérité. Comment attribue-t-on aujourd’hui humanité aux plantes et végétalité aux humains ? Cette session attend des contributions exposant de nouvelles rencontres avec la plante observées dans le présent, mais aussi par le passé.

Appel à contribution : « Nouvelles rencontres avec la plante »

« Avouons-le, nous aussi nous avons eu envie d’y croire » écrit la rédactrice en chef du magazine scientifique Epsiloon (Fontez, 2024, p. 3), dans un numéro intitulé « La vie secrète des arbres. La théorie s’effondre ». La théorie dont sont présentées les récentes critiques (Pihen, 2024) apparut en 1997 avec un article d’une équipe dirigée par Suzanne Simard, consacré à la communication de nutriments entre arbres d’espèces différentes par un réseau fongique souterrain (Simard et al., 1997). Le titre de la revue Nature, The wood wide web, évoquant une « toile » de communication à l’échelle de la forêt, connut un succès mondial. En 2015, le livre de Peter Wohlleben, La vie secrète des arbres, relança l’intérêt du public. Selon cet ingénieur forestier allemand, outre la transmission de nutriments, les arbres, formant des communautés autour de « parents-arbres », s’entraident par des signaux électriques et des odeurs les informant sur des situations de stress dont, sensibles à la douleur, ils développent une mémoire. Critiqué pour des surinterprétations abusives de travaux sur des formes de symbiose, de sensibilité et de communication végétales, l’ouvrage devint néanmoins un best-seller mondial décliné en versions enfantines, en bande dessinée, en documentaires…
En 2022, dans À la recherche de l’arbre-mère, Simard revient sur le cheminement qui informa sa vision de la forêt en tant que famille organisée autour d’« arbres-mères », les plus vieux et puissants, qui connaissent leurs descendants, leur apportent nourriture et eau, les avertissent de dangers. Le sous-titre indique que l’ouvrage fait « découvrir la sagesse de la forêt », douée de sensibilité, organisée en société. Un film montrant que « les arbres pourraient nous sauver » doit suivre ce nouveau succès phénoménal. Pour Pierre-Henri Gouyon, biologiste au Muséum, « L’hystérie collective suscitée par ce sujet est pénible » (Pihen, 2024, p. 22). Et de plus en plus de scientifiques, qui travaillèrent parfois avec Simard (Karst et al., 2023), contestent ses méthodes et ses interprétations.

Humanité et végétalité

S’il n’appartient pas au séminaire d’ethnobotanique de Salagon de trancher, il lui revient de porter le regard sur le retentissement des idées de Simard ou de Wohlleben et sur les réactions qu’elles suscitent. En fait, leur visibilité médiatique se développe dans le contexte de la montée en puissance d’une variété de discours qui proposent de repenser la place de l’espèce humaine dans le monde et, pour certains, de questionner fondamentalement les conceptions à ce sujet qui forment les cadres du savoir scientifique institué dans les « sociétés occidentales ». Parler de « Nouvelles rencontres avec la plante » fut suggéré par Pierre Lieutaghi, dont les travaux ethnobotaniques sont à l’origine du séminaire. Avant sa disparition en novembre 2023, il confiait trouver étrange, alors que l’humanité n’a jamais autant « défait la réalité » (autant par la surexploitation que par la « surexplication » ; Lieutaghi, 2020), qu’émergent aujourd’hui une telle volonté de se rapprocher du vivant et tant de discours minimisant, voire annulant la distance ontologique entre humains et autres êtres vivants. Pourquoi, dans ce qui n’est peut-être qu’une compensation de notre délaissement de la « nature », voit-on s’opérer en particulier une mutation de la perception du végétal ? Ce n’est d’ordinaire pas d’un chêne ou d’une carotte sous cellophane qu’on suggère qu’il ne lui manque que la parole. Mais, après l’avoir surexploitée et faite extérieure à nous, nous voulons voir la plante comme égale et lui faisons perdre son altérité. Comment attribue-t-on aujourd’hui humanité aux plantes et végétalité aux humains ? Cette session attend donc des contributions exposant de nouvelles rencontres avec la plante observées dans le présent.
Mais, au long de l’histoire, divers moments montrent aussi qu’un mode dominant de relation au végétal a pu être recomposé plus ou moins sciemment (Velut, 2000). On n’a aucune trace des jardins suspendus dont Hérodote, qui aurait visité Babylone, ne parle pas plus que les sources cunéiformes. Réels ou imaginés par des auteurs grecs et latins, ils sont un signe de l’importance du végétal dans la civilisation perse : pour la dynastie achéménide, le Grand Roi, garant de la pousse des végétaux, doit être un « bon jardinier » (Briant, 1996, p. 245-251). Cette « culture du jardin » perse put séduire des Grecs qui « sanctifiaient » des couverts végétaux adjacents à leurs temples (le bois de Dodone, les oliviers sacrés à Athènes). Ulysse fut ravi par les jardins de Calypso ou du roi des Phéaciens et retrouva son père travaillant dans le sien. Du monde hellénistique, le thème du jardin paradeisos passa à Rome (Grimal, 1943 ; Morvillez, 2014) où les représentations végétales dans la peinture et la statuaire purent jouer un rôle dans la propagande impériale d’Auguste (Sauron, 2000).
Les mythologistes du XIXe siècle, comme Wilhelm Mannhardt ou James Frazer, voyaient des survivances millénaires des cultes préchrétiens des forêts et des champs dans l’attribution de capacités humaines ou surnaturelles notamment aux arbres ou aux céréales. Mais les fleurs seront l’objet d’un rejet puritain par le christianisme primitif (puis l’Islam) avant leur come-back dans les mille-fleurs du Moyen Âge tardif, mené notamment par la rose, jusqu’à ce qu’elles reviennent au premier plan dans les arts de la Renaissance (Goody, 1993). La redécouverte des textes écrits par Théophraste entre les IVe et IIIe siècles avant notre ère relança alors l’étude de la botanique. C’est aussi quand s’affirma, en Europe, la culture de fleurs pour orner l’habitation et ses abords, origine de la floriculture intensive contemporaine globalisée, comme la rosiculture au Kenya (Chansigaud, 2014). Les techniques de reproduction mécanique permirent la diffusion de « florilèges » illustrés qui favorisèrent un tel engouement pour la tulipe, venue en Europe via le jardin de Soliman le Magnifique, qu’en résulta la première bulle spéculative de l’histoire du capitalisme, vers 1635. De toutes les nouvelles rencontres des XVIe et XVIIe siècles avec des espèces végétales, on connaît surtout quelques-unes de celles qui enrichirent le plus l’alimentation des Européens (pomme de terre, maïs, cacao…) et leurs pratiques psychotropes (tabac), tandis que l’origine américaine d’autres (haricots, cucurbitacées…) est plus oubliée même lorsqu’elles sont devenues emblématiques d’une identité gastronomique nationale, comme la tomate en Italie. Qui en Inde ou en Thaïlande admet que le piment y était inconnu il y a quelques siècles ?
Quelles furent, autrefois, les modalités de ces nouvelles rencontres ? Distingue-t-on des traits spécifiques dans les dynamiques socio-économiques et les implications culturelles des rencontres ou des familiarisations avec des plantes alimentaires ou décoratives qui ont lieu aujourd’hui, dans les attitudes de résistance qu’elles peuvent susciter ? De l’agrobusiness aux réseaux alternatifs, qui influe sur ces évolutions ? Qu’a fait l’avocat (Persea americana) pour soudainement déborder de la gastronomie tex-mex ? Comment le tamarillo (Solanum betaceum) devient-il omniprésent sur les marchés paysans du nord du Portugal après n’avoir été vendu qu’à prix d’or au rayon des fruits exotiques des hypermarchés ? S’il est si bon « contre le cancer », selon les marchandes, pourquoi le kumquat (Fortunella margarita), pas moins antioxydant, ne suit-il pas le même chemin ?
Ce qui est désormais appelé « l’échange colombien » (Crosby, 1972) ne s’est pas limité à des mouvements, délibérés ou fortuits, d’espèces végétales ou animales et de micro-organismes entre l’Europe et les Amériques. Il concerna aussi l’Afrique, avant que l’expansion européenne n’élargisse au reste du monde les trajectoires intercontinentales de nombreuses cultures de rapport : canne à sucre, café, tabac, cacao, bananier, ananas, hévéa… Ces déplacements furent concomitants de mouvements humains, certains volontaires (parfois suscités par une situation difficile dans le pays de départ) mais surtout forcés. Les rencontres entre des populations indigènes déplacées ou des personnes esclavisées et certaines plantes furent la condition et le moyen de l’instauration d’un système agricole, héritier du modèle latifundiaire antique, qui sera un élément essentiel de la révolution industrielle (par la production de matières premières à fort potentiel de haute valeur ajoutée) et du système-monde impérialiste (par l’instauration d’asymétries économiques globales). La plantation ne recourt plus aujourd’hui ouvertement à l’esclavage stricto sensu mais, reposant sur une simplification environnementale monoculturale, un productivisme drastique exigeant un recours intense aux intrants phytosanitaires et de croissance, et la minimisation des coûts de main d’œuvre, ses avatars contemporains ont toujours d’incommensurables conséquences environnementales et sociales (Holmes, 2024).
À ce sujet, les notions de « plantationocène » ou « capitalocène » (Haraway, 2015 ; Chao, 2022 ; Barua, 2023) veulent préciser celle d’« anthropocène » (toujours plus utilisée par les sciences sociales bien qu’encore discutable pour la géologie) : un nouvel âge terrestre causé par l’intensification des activités extractives humaines, notamment sur le végétal, à partir du point d’inflexion des modes d’exploitation coloniaux. Quoi qu’il en soit, les effets du système plantationnaire ne se limitent pas aux tropiques. Dans les régions (encore un peu) tempérées, lorsque certaines opérations ne peuvent être mécanisées, la rentabilité des monocultures exige une main-d’œuvre saisonnière précaire, souvent immigrée, en situation illégale, parfois prise dans une « servitude pour dettes » (sur le « cauchemar des migrants » dans les fermes britanniques, voir Zaugg, 2025). Les exemples européens ne manquent pas : viticulture, fruiticulture, maraîchage… Les rencontres alimentaires avec certaines productions végétales peuvent être précédées de confrontations (de classes, de genres, de catégories ethno-raciales) moins agréables qu’occultent les discours commerciaux.
En fait, les consommateurs n’ont souvent pas conscience de rencontrer nombre de productions de l’agrobusiness contemporain, parce que le lien entre la plante et l’aliment n’est pas immédiat (combien de grands-parents sont effarés par des têtes blondes ne sachant pas d’où viennent les frites ?) ou qu’une ultratransformation oblitère toute origine végétale. L’invisibilisation de plantes et de modes de culture qui sont pourtant des éléments majeurs de certains paysages peut découler aussi de critères esthétiques ou affectifs. Sur l’autoroute des vacances, la possibilité d’une rencontre avec l’olive de Nyons est pointée par un hideux panneau marron mais, plus au nord, rien ne signale les immensités céréalières sélectivement désherbées. Et, aux États-Unis, l’identité nationale a du mal à intégrer que le soja occupe désormais plus de surface que le maïs, production emblématique de l’Amérique du nord, dont la rencontre avec les « pèlerins » du Mayflower a été mythifiée dans la célébration annuelle de Thanksgiving. Alfred Hitchcock ferait-il aujourd’hui attaquer Cary Grant par un avion sulfateur dans un immense champ de soja ? Il est des plantes qu’on veut nous faire rencontrer, d’autres qu’on ne rencontre pas, ou qu’on ne veut pas rencontrer.

Intimités

Ces mises à distance ne sont possibles que parce que, au contraire, la rencontre de travailleurs agricoles avec des plantes prend la forme d’une proximité totale, permanente ou saisonnière. Des anthropologues abordent de telles situations en termes d’« intimités plantes-personnes » (Bastos, 2024). Une telle approche de l’enchevêtrement de vies humaines et végétales appliquée aux cas de la canne à sucre et de l’ananas entre Madère, les Açores et Hawaï met ainsi en lumière la racialisation des travailleurs. Appuyé sur l’expansion simultanée de la colonisation et l’élaboration de justifications pseudo-scientifiques du racisme au XIXe siècle, ce processus s’est en fait prolongé au-delà de l’abolition de l’esclavage. D’un tel point de vue, les plantations permettent aux plantes non seulement de rencontrer mais de « domestiquer » et « produire les humains » autant que le contraire (Bastos, 2024, p. 14). Une telle idée est un indice du renversement qui s’opère désormais dans le regard que diverses disciplines aussi bien qu’une part croissante de la population portent sur le végétal, permettant de penser que nous vivons de nouvelles rencontres avec la plante. L’approche scientifique moderne instituée au XIXe siècle, distanciée, objectivante, classificatrice, n’est désormais plus hégémonique. On voit qu’est en même temps mise en doute l’attitude d’Aristote qui assigne aux plantes un statut d’être certes vivant mais, en quelque sorte, moins vivant que les animaux car dénué de mobilité, de volonté, d’intelligence, d’individualité, de sentience (capacité à éprouver des émotions, à avoir des expériences vécues)… (Hiernaux, 2020 et 2021).
L’apogée du colonialisme, entre XIXe et XXe siècle, s’articula avec l’industrialisation et le scientisme de la même période pour imposer un regard utilitariste sur les plantes, particulièrement celles nouvellement rencontrées. S’affirma alors La colonisation du savoir (Boumediene, 2016), notamment du savoir médicinal, lancée dès le début de la conquête européenne des Amériques. C’est dans cet esprit qu’Auguste Chevalier créa la Revue de botanique appliquée et d’agriculture coloniale en 1921. La bioprospection intègre-t-elle désormais des considérations découlant de nouvelles conceptions de la végétalité, dont celles en vigueur dans les communautés humaines chez lesquelles elle entend puiser ses ressources ? Et, puisque Salagon est autant un ensemble de jardins botaniques qu’un musée, par-delà les questions liées à la constitution des jardins botaniques coloniaux (Blais, 2023) et toutes celles – nombreuses et profondes – qui travaillent aujourd’hui la muséologie, comment ces conceptions sont-elles prises en compte par qui a la garde de collections vivantes (Gradhiva, 2024) ?
Dans les collections d’art sont patentes les fluctuations des attitudes à l’égard du végétal, les variations des modes ou du « langage » des fleurs (Chansigaud, 2014 ; Zhong Mengal, 2021). Il suffit de penser à la forêt des romantiques, aux champs des peintres de Barbizon, aux jardins de nombreux impressionnistes, aux préraphaélites britanniques, à l’Art Nouveau… La résurgence des thèmes végétaux à la Renaissance est fameusement illustrée par les portraits composites d’Arcimboldo, dont le succès éclipsa le reste d’une œuvre conventionnelle. Des dispositifs allégoriques similaires sont courants dans l’art contemporain : on ne compte plus les figurations humaines plus ou moins réalistes composées en tout ou partie d’éléments végétaux. La présence végétale dans les arts visuels est d’ailleurs aujourd’hui considérable, aussi bien dans le land-art que dans les démarches conceptuelles (c’est bien un végétal que Comedian, de Maurizio Cattelan, présente fixé sur un mur par du ruban adhésif) ou dans celles qui conservent des préoccupations esthétiques, parfois réactualisant des techniques anciennes, comme la photographie anthotypique. Entre une multitude d’exemples possibles, l’œuvre de Vivian Suter montre comment la plante peut être prise comme motif, thème ou sujet de la représentation mais aussi en tant que support, outil ou encore matériau chromatique ou plastique. Élaborées sans châssis à l’air libre dans la forêt du Guatemala, laissées aux « éléments », souvent peintes des deux côtés, ces toiles peuvent porter la présence ou l’action du végétal, mais aussi de micro-organismes, d’animaux, de la pluie… On est là aussi loin du végétal dans la « nature morte » (dont La grande touffe d’herbe de Dürer est l’une des origines) que dans la tradition paysagère. Les toiles de Suter sont présentées en un très grand nombre (environ 500 pour l’exposition Disco, programmée au Palais de Tokyo en 2025) qui oblige à une sélection de celles qui sont vues en entier tandis que les autres sont en partie occultées ou suspendues en groupes serrés laissant deviner leurs bordures. Permettant hybridations, réorganisations instables et lectures multiples, l’œuvre s’agence sur un modèle organique et intègre un rapport au temps, comme le végétal qui inspire sa création et permet sa matérialisation.
Inhérente à la plante en tant qu’être vivant, la temporalité est abordée par nombre d’artistes, que ce soit par une médiation audiovisuelle ou par un travail direct sur (avec ?) des végétaux dont la vie peut être observée, accompagnée, contrainte, intégrée à « l’œuvre »… Il est pertinent pour un séminaire d’ethnobotanique d’observer comment ces rencontres entre des artistes et des plantes expriment le renforcement des vues qui prêtent au végétal et à l’ensemble des « non-humains » (vivants ou non) une capacité d’action sur des systèmes sociaux dont ils sont partie intégrante – d’où la nécessité de « repeupler » avec eux les sciences sociales. Reposant sur la négation de dualités (nature/culture, corps/esprit, objet/sujet…) qui sont au fondement de la pensée des Modernes, les propositions d’une anthropologie « au-delà de l’humain » (Kohn, 2017), à partir d’autres ontologies, d’autres manières d’être au monde, dont les représentants majeurs en France sont Bruno Latour et Philippe Descola, ont des implications épistémologiques, éthiques et politiques considérables, suscitant d’amples débats universitaires (Keck et al., 2015) et une couverture médiatique relativement dense.

Rencontres du troisième type

Ces idées sont-elles appropriées et activées dans la vie quotidienne ? Comment qui s’adonne à une activité de cueillette les interprète et les intègre éventuellement dans sa relation à la « ressource » végétale (Mayer, 2015 ; Julliand et al., 2019) ? Et les fleuristes ? La vitiviniculture s’accommode-t-elle de l’animisme (Mariani, 2024) ? Une ethnographie des botanistes menée par une botaniste (Magnanon, 2015) montre-t-elle que la loupe approche ou met à distance ? Pourquoi ce mycophile croisé au coin d’un bois était-il si enthousiaste au sujet du livre d’Anna Tsing (2017), Le Champignon de la fin du monde ? Combien d’acquéreurs de Comment pensent les forêts ? (Kohn, 2017) espèrent y retrouver les idées de Wohlleben plutôt que de touffues analyses de théories de la représentation ? La remise en cause du naturalisme moderne par Descola ou le perspectivisme proposé par Eduardo Viveiros de Castro (2021) à partir de l’ethnographie amazonienne ont-ils des échos au sein de l’ensemble flou de qui se dit ethnobotaniste ?
Car l’injonction à être résolument non-moderne oblige à « revisiter » l’ethnobotanique « pour tout simplement la dissoudre afin d’ouvrir ce champ anthropologique de la recherche à de plus vastes perspectives que celles développées depuis sa naissance, à savoir l’utilitarisme et la taxonomie » (Laplante et Brunois-Pasina, 2020, p. 21), approches liées à un « regard de surplomb », « obsolète », sur les savoirs locaux qui doit être substitué par un renouvellement du dialogue de l’anthropologie et des sciences de la nature (Bertrand, 2018). Mais considérer que les plantes, loin d’être seulement domestiquées, co-agissent avec les humains et les « produisent » dans une « plante-anthropo-genèse » (Bastos et Heath, 2024) est-il vraiment beaucoup plus qu’une réélaboration d’idées autrefois proposées par André-Georges Haudricourt (1962) ? Une approche de la domestication des animaux en tant que technique reposant sur « un jeu sur la distance », entre personnification et réification (Ravis-Giordani, 1993), n’aurait-elle aucune pertinence à propos des plantes ? La théorie classique, élaborée par Gordon Childe, voulait que les premiers essais de cultures aient résulté de la mise à profit, pour la sécurité alimentaire du groupe, de semailles fortuites, suivies de sélection, de graines collectées par des chasseurs-cueilleurs. Pour Nissim Amzallag (2023), un vaste ensemble de données pluridisciplinaires indique plutôt que, quelque trois millénaires avant toute visée utilitaire, une première domestication résulta de vues cosmologiques liant les forces vitales des défunts et les plantes poussant sur les sépultures où elles bénéficiaient d’apports nutritifs. Il équilibre le rôle de leurs propriétés et celui des intentions humaines dans la domestication. L’approche biosociale suivie par des auteurs qui parlent de « fin de la domestication » montre animaux et plantes « s’adaptant aux humains autant que les sociétés humaines prirent forme en fonction des animaux et des plantes qu’elles incorporèrent » (Stépanoff et Vigne, 2018, p. 2) dans des « communautés hybrides ».
Ces questions peuvent–elles être restreintes au végétal ou doivent-elles être élargies aux animaux, à la « nature » ou à tous nos liens « au-delà de l’humain » (Stépanoff, 2024) ? Dans le cas de l’art, une rapide recherche en ligne est suffisante pour mettre en évidence l’actuelle prolifération de projets et interventions de tout ordre, de toute portée et, disons-le, de tout intérêt, qui, revendiquent d’être motivés par le végétal. Or, même lorsqu’il s’agit « d’abandonner toute vision anthropocentrique » afin de « créer une intimité avec la flore », de « montrer l’action des plantes », d’« interagir avec le végétal », etc., on note de grandes difficultés à ne pas évoquer le désir plus général de « se reconnecter avec la nature ». Il semble que rares sont les créateurs qui assumeraient aujourd’hui la botanophobie et la lithophilie de Roger Caillois ou de Jean-Paul Sartre, qui écrit dans La nausée que les minéraux sont « les moins effrayants des existants » (sur l’horreur du végétal dans la littérature, voir Larmagnac-Matheron, 2022a).
Est-ce bien, spécifiquement, de rencontres avec le végétal que l’on veut parler, ou plutôt avec le paysage, les saisons, les animaux, la nature, le vivant ? Duquel de ces aspects est-il le plus question dans l’énorme corpus littéraire consacré à des retraites rustiques qui va de Walden ou la vie dans les bois (Thoreau, 2017 [1854]) à Encabanée (Filteau-Chiba, 2018) ou Par la force des arbres (Cortès, 2020), en passant par Bambois la vie verte de Claudie Hunzinger (1973 ; par ailleurs plasticienne, dont l’exposition V’herbes passa par Salagon en 2004) ? Les écospiritualités ou le courant écopoétique naissant en littérature ne se limitent pas à une inspiration végétale. Quelle place est réservée à la plante dans le manuel Comment chier dans les bois ? (Meyer, 2001) ? Dans une série sur « L’art en quête de transcendance », Le Monde publie un article sur les œuvres permettant de « communier avec la nature et le vivant », pas avec le seul végétal (Lequeux, 2024). Kohn (2017) annonce s’intéresser à « comment pensent les forêts », mais il considère beaucoup plus certains animaux que le végétal ou une entité « forêt ». Il existe des tentatives de définir des règles éthiques (Kallhoff et al., 2018) et juridiques (Stone, 2017) spécifiques pour orienter nos rapports aux plantes mais outre qu’il est devenu plus commun, sous l’aiguillon de l’antispécisme, de considérer que les animaux sont des sujets politiques et de droit, ce sont bien maintenant des approches holistes du droit de l’environnement, de la nature, des non-humains, de la Terre, etc. (selon les prémisses idéologiques et théoriques ; Hermitte, 2011 ; Cullinan, 2011 ; Hillebrecht et al., 2017) qui sont les plus nombreuses. Les « bonnes questions » que Vinciane Despret (2012) suggère que l’on pose aux animaux ne pourraient-elles l’être aux végétaux ? N’y aurait-il pas des manières de faire territoire, d’habiter en plante comme elle montre qu’il en est d’Habiter en oiseau (Despret, 2019) ? Depuis l’histoire de l’art, Estelle Zhong Mengal (2021) appelle à une conversion du regard vers « le point de vue du vivant ». Et c’est à une « diplomatie » avec tout celui-ci, encore qu’elle parle beaucoup plus d’animaux, qu’encourage la philosophie de Baptiste Morizot (2016, 2020).
Loin d’être chassé par cette avalanche de nature qui le dilue dans le vivant, le végétal revient au galop. Les sciences sociales pensent avoir identifié un « tournant végétal » : la multiplication des recherches traduirait les nouvelles rencontres entre la société et les plantes, corrigeant une longue négligence zoo- et anthropocentrée invariablement soulignée dans les considérations préliminaires des désormais foisonnantes approches anthropologiques ou philosophiques du végétal (entre autres Coccia, 2016 ; Hiernaux, 2020 ; Laplante et Brunois, 2020 ; Marder, 2021). Et l’ethnobotanique persiste à échapper à l’englobement dans une ethnobiologie qui reste étroitement universitaire. Le succès du séminaire depuis 2001 est en lui-même un signe méritant une attention réflexive.
Il est vrai que, pas plus bête que les arbres, tout le peuple végétal leur emboîte le pas. Il faut dire que Philosophie magazine (2022) suggéra de « vivre et penser » comme eux. Et une foule d’autres revues n’est pas en reste : « Comment les plantes se parlent pour survivre », « L’intelligence [ou la vie] secrète des plantes », « Les plantes sont-elles intelligentes ? », « Elles dialoguent, séduisent, pensent… ». On leur attribue la vue, le toucher, l’ouïe, l’olfaction, l’apprentissage, la mémoire, le sens de l’entraide, la capacité de communiquer une alarme, de prendre des décisions (comme, autrefois, la mandragore). Précédée dès les années 1970 par une Vie secrète des plantes publiée par deux passionnés de paranormal (Bird et Tompkins, 1975), la séduction opérée par les thèses de Wohlleben sur les arbres s’est étendue à tout le végétal, relayée par la publication de L’intelligence des plantes par Stefano Mancuso et Alessandra Viola (2018), qui proposent l’élaboration d’une neurobiologie végétale.
Le mot « synapse » apparaît dès la troisième page du livre de Simard, à propos des relations entre mycélium et radicelle. Mais, en principe, il n’y a synapse qu’entre deux cellules nerveuses ou une cellule nerveuse et d’un autre type, ce que mycélium et radicelle ne sont pas. Outre des questions de méthode, ce sont de telles analogies, abondant dans la neurobiologie végétale (à commencer par ce nom), que critiquent d’autres biologistes qui veulent garder la tête froide quand ils se demandent où les plantes ont la leur (Philippe, 2019 ; Selosse, 2024) ou à quoi elles pensent (Tassin, 2016). Les sciences sociales, par contre, prennent parfois rapidement pour argent comptant des affirmations allant dans le sens de leur poil théorique. On voit ainsi érigées en argument (Lawrence, 2022) les conclusions de Monica Gagliano (2018) sur les manifestations d’apprentissage et de mémoire par la sensitive (Mimosa pudica) et le pois cultivé (Pisum sativum), pourtant loin d’être admises en biologie (Biegler, 2018 ; Markel, 2020). Et dans certains textes anthropologiques sur les interactions humains-végétaux, il n’est pas facile, c’est le moins qu’on puisse dire, de savoir où se situent les mots société, intentionnalité, comportement, action, réaction, affinité, affect, intimité, travail, rencontre, coopération, etc., entre signification précise, analogie approximative et métaphore échevelée.
Voir là une « pseudo-botanique-anthropocentrée-fusionnelle » (Lieutaghi, 2020, p. 82) empêche-t-il forcément d’y trouver des tentatives valides de régénérer la pensée par les plantes (Marder, 2021), de remettre en perspective les vieilles images philosophiques de l’homme-machine et de l’homme-plante, de réélaborer rien moins que les notions de conscience, de cognition et d’intelligence (Bertrand, 2018 ; Coccia, 2016 ; Tassin, 2018), outre la place des humains dans le monde et les rôles respectifs de la physiologie non-humaine et des techniques dans l’évolution des sociétés (Amzallag, 2023) ? Vaste programme… dont Quentin Hiernaux (2020) fait une utile synthèse. Le séminaire attend donc des contributions sur ce que nous font et ce que nous font faire les plantes que nous rencontrons.
Car, en dépit de l’avancée de vues nouvelles, le naturalisme de nos sociétés semble encore juger que « Si l’animal est l’autre de l’humain, le végétal est l’autre de cet autre » (Hiernaux, 2021, p. 8) et, dans l’immense foule des non-humains, à le marquer d’une altérité foncière. Pour la philosophe Florence Burgat (2020), celle-ci est inhérente à l’impossible individuation de la plante. En littérature, notamment destinée aux enfants, l’anthropomorphisme et la personnalisation sont ainsi moins souvent appliqués à des plantes qu’à des animaux (avec lesquels il est vrai que nous avons plus de similitudes morphologiques). Pascal Luccioni (2020, p. 51 et 52) indique qu’« On devient vite plante dans la vieille forêt du mythe » et que « les métamorphoses végétales sont particulièrement courantes dans la culture grecque » mais que « la transformation d’un être humain en plante est plutôt marginale aujourd’hui ». Les rares cas contemporains qu’il trouve de phytomorphisations d’humains, comme Plantman, qu’en 1963 les Studios Marvel firent quitter le laboratoire d’un botaniste travaillant sur l’intelligence des plantes, sont peut-être le signe d’un renversement de tendance.
Prêt à suivre un Rousseau passionné de botanique qui affirmait « Je vais devenir plante moi-même », un large lectorat s’intéresse désormais aux considérations philosophiques sur le « devenir-plante » (Larmagnac-Matheron, 2022b ; Marder, 2020) ou aux fictions en tout genre comme L’arbre sans fin (Ponti, 1992), L’arbre-monde (Powers, 2018), L’empreinte de toutes choses (Gilbert, 2014), Mousse (Modick, 2021 [1984]), Éden (Bretin et Bonzon, 2006), autour sinon de rencontres, au moins de proximités végétales. Autrefois simples motifs, les racines, rhizomes, arborescences, efflorescences, etc., deviennent des modèles pour la pensée et la création (Cazalas et Froidefond, 2014). Dans une série du Monde sur « les affinités végétales », Georges Vigarello (2018) relève que « Chaque accentuation historique de l’artificialisation réveille une accentuation historique de la “nostalgie”. Les revendications traversent le temps : des rousseauistes aux écologistes, de la préindustrialisation à la postindustrialisation ». Les nouvelles rencontres avec la plante seraient-elles un éternel retour ? L’idéologie vichyste du « retour à la terre » lança le remembrement des campagnes françaises. Mais c’est aujourd’hui par une observation de « la vie sociale des haies » qu’est menée une enquête sur « l’écologisation des mœurs » (Magnin, 2024).
Les expressions de cette écologisation sont en effet souvent nostalgiques. Le sentiment d’une perte de proximité avec « la nature » est général : nos grands-mères savaient… Il va de soi que, hormis l’alimentation, les relations d’usage direct de plantes sont devenues rares pour la plupart d’entre nous, pas seulement parce qu’on ne dort plus sur des paillasses de maïs ou de feuilles de hêtre, ou qu’on ne se protège plus des intempéries sous des capes de joncs. Mais les cueillettes, domestiques et professionnelles, dont Pierre Deffontaines (1933, p. 48) décrivait la quotidienneté ordinaire il y a un siècle étaient-elles les mêmes que celles d’il y a 40 ans (Bromberger et Lenclud, 1982 ; Larrère et de la Soudière, 1987) ou d’aujourd’hui (Julliand, 2019) ? Quelle place a le végétal dans les motivations des retours à la terre post-68 ou de ces dernières années ?
Phytothérapie, cures végétales, sylvothérapie, formations, initiations et stages divers : même quand ils se disent innovants, les prosélytismes végétaux autour de pratiques de bien-être ou de savoirs mobilisent toujours le registre de la retrouvaille, de la reconnexion, du rééquilibrage. Végétarisme, végétalisme, véganisme : parfois avec emballages en feuilles et couverts en bambou, la végétalisation de l’alimentation paraît imparable. Il en va de même pour la construction et l’habitat : murs et toits végétalisés, matériaux biosourcés, chauffage au bois se répandent, y compris dans les villes, où la place de l’arbre semble finalement reconnue (Corvol, 2023). En ville ou en forêt, tree-huggers et autres « écureuils » s’attachent aux arbres pour en empêcher l’abattage (Mouterde, 2024). Où n’ont pas encore été recensés les « arbres remarquables » ? On commence à créer des forêts cinéraires. Balades ou accrobranche, les loisirs forestiers suscitent un vif engouement. Jardinage (Dufour, 1996), permaculture, redécouvertes de variétés locales ou anciennes (ou présentées comme telles), labels d’origine, pépinières spécialisées ou fêtes des plantes font florès. C’est vrai aussi pour la botanique, mais quand le « portable » est plus souvent dans la poche que la loupe, quelles sont les nouvelles manières de rencontrer la plante et de l’apprendre ?
D’ailleurs, est-ce avec toute plante que nous espérons de nouvelles rencontres ? L’impossibilité d’individuer le végétal n’est jamais autant sensible que devant « les espèces invasives » avec lesquelles nous avons tant de mal à coexister (Roussier du Lac, 2024 ; Tassin, 2014). Un véritable tournant végétal s’opère-t-il ? Quel utilisateur de dérivés d’hydrocarbures a conscience qu’ils furent des plantes ? Mais quel est le bilan social et environnemental des biocarburants ? Le verdissement de l’économie est-il plus que du greenwashing ? Comment évoluent les attitudes devant les éventualités de rencontres avec des OGM végétaux ? L’obligatoire compostage des déchets verts est-il toujours apprécié ? En un retour à la possible origine primordiale de la domestication végétale (Amzallag, 2023), le compostage humain sera-t-il adopté ? Le poinsettia (Euphorbia pulcherrima) cloné de Noël est-il encore vraiment une plante ? Et le « sapin » ? La plante (ou sa représentation plastifiée) qui paraît promettre une rencontre en personne ne pourrait-elle pas poser un lapin ?
Divers points évoqués ici furent abordés lors de précédentes sessions du séminaire, notamment L’arbre dans l’usage et l’imaginaire du monde (2002), Les plantes des femmes (2006), Les plantes et l’effroi (2011), Les plantes « manipulées » : morales du végétal ? (2015), Quand on fait parler les plantes (2016), Une balade en forêt ? (2021). Se pencher maintenant sur les questions dont l’enchevêtrement (buissonnant, rhizomatique, vasculaire, spongieux…) vient d’être ébauché permet de rester dans la lancée de l’impulsion fondatrice donnée par Pierre Lieutaghi. Dans ses ultimes conversations, au fait des tendances intellectuelles actuelles mais persuadé, comme Théophraste, qu’il faut « s’intéresser à la plante pour elle-même », il faisait mine de s’interroger, entre irritation et amusement : serions-nous des plantes qui s’ignorent ?

Jean-Yves Durand
avec les contributions d’Élise Bain, Raphaëlle Garreta,
Pascal Luccioni, Pauline Mayer de Boisgelin et Danielle Musset.

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Responsables scientifiques

Élise Bain, ethnologue et coordinatrice du séminaire, Musée de Salagon.
Antonin Chabert, ethnologue et directeur du Musée de Salagon, chercheur associé à l’IDEAS (CNRS-UMR 7307).
Jean-Yves Durand, ethnologue, (UID/04038: Centro em Rede de Investigação em Antropologia, UMinho, Braga, Portugal).
Raphaëlle Garreta, ethnologue, Conservatoire botanique national des Pyrénées et Midi-Pyrénées.
Pierre Lieutaghi †, ethnobotaniste et écrivain.
Pascal Luccioni, maître de conférences de grec, Université Lyon III – HiSoMA.
Pauline Mayer de Boisgelin, ethnologue et ethnobotaniste, chercheuse consultante.
Danielle Musset, ethnologue, ancienne directrice du Musée de Salagon.

Modalités de soumission

Les propositions, un résumé de 5000 caractères maximum, sont à envoyer avant le 5 mai 2025 à l’adresse suivante : elisebain@hotmail.fr

Prise en charge

Les frais de déplacement, d’hébergement et de repas des intervenants au séminaire seront pris en charge par le musée de Salagon.

Actes

Les communications feront l’objet d’une publication dans les actes des séminaires de Salagon, après sélection, relecture et validation des textes par les responsables scientifiques.